Aquí tenéis los apuntes comprometidos para que podáis responder a las preguntas que formulábamos esta mañana en clase. Mañana corregimos.
Qué aproveche!
Ud. 6. La crisis de la Escolástica.
Nominalismo y Renacimiento.
1. La crisis de la Escolástica.
En el siglo XIV se
inició la crisis de la Escolástica como resultado de la conjunción de diversos
factores que coincidieron de manera simultánea.
1. Crisis de la agricultura. Sucesivas epidemias de peste
(1348-1353) provocaron una considerable disminución del número de habitantes en
el Occidente europeo. Se calcula que un tercio de la población de la época (25
millones de personas), sucumbió ante la virulencia de la Peste Negra.
A esta situación se
añadió el agotamiento de la productividad de las tierras de cultivo debido a
una climatología adversa, caracterizada por grandes periodos de lluvia seguidos
de otros muy cálidos. La agricultura, base económica y, sobre todo, única
fuente de alimentación de la población, se resintió.
La población emigró a las ciudades para escapar de las duras
condiciones de vida impuestas por los señores feudales. Como consecuencia se
produjo, de manera paulatina, el derrumbe del feudalismo y la recuperación de
las antiguas ciudades como nueva forma de estructurar la vida en sociedad.
Este proceso coincidió en el tiempo con la aparición de los nuevos Estados y
la sustitución de la primacía política y social del señor feudal por la de los
monarcas absolutos.
2.
Refuerzo del poder de los monarcas. En el aspecto político, el siglo XIV estuvo condicionado por la guerra
de los Cien Años entre franceses e ingleses, las dos grandes potencias de la
época. Este conflicto agravó la pobreza de la población y reforzó esa nueva
organización política basada en Estados poderosos regidos por monarcas con
mucha autoridad.
3.
Separación entre el poder papal y el de los reyes. En el plano religioso, el siglo XIV supuso el final
de las relaciones de cooperación entre el poder papal y el de los reyes, y la
división interna en el seno de la Iglesia católica, que culminó con el Cisma de
Occidente en 1378, fecha en la que la Iglesia católica pasó a estar bajo dos
papas al mismo tiempo, uno en Roma y otro en la ciudad de Aviñón.
4.
Resquebrajamiento de la armonía entre fe y razón. Se produjo un resquebrajamiento de la armonía entre
fe y razón que la monumental obra filosófica de santo Tomás de Aquino había
logrado.
a. Reapareció el averroísmo
y su defensa de la teoría de la doble verdad.
b. En el seno del cristianismo se produjo un retorno a lo espiritual, a lo místico,
propugnado por franciscanos, que pretendían recuperar el rigor inicial y
fundacional de su orden basado en el espíritu de absoluta pobreza. A estos
franciscanos se les denominó «espirituales»
(Vs. «convenuales») y, entre ellos,
destacó Guillermo de Ockham.
Esta tendencia mística rompió la uniformidad de
la enseñanza escolástica en el seno de las universidades. El espiritualismo se
presentó como algo distinto a la teología y, por tanto, alejado de los rigores
de los dogmas.
En la Universidad de Oxford, el misticismo
espiritualista se combinó con el fervor inusitado por el estudio empírico de la
naturaleza, lo que implicó un progresivo abandono de la metafísica como saber
central.
c. El nominalismo representó
la disolución definitiva de los presupuestos básicos de la Escolástica. Estas
circunstancias condicionaron la vida y el pensamiento de Ockham, representante
máximo de lo que hemos denominado nominalismo.
Sin embargo, por su importancia, nos ocuparemos
antes de Juan Duns Scoto, otro franciscano que, en algunos aspectos, inició el
abandono de las tesis clásicas del tomismo y, en otros, propició el germen de
lo que se convertirá en la nueva actitud filosófica nominalista.
2. Juan Duns Scoto.
Este franciscano escocés nació en 1266 y se educó en las universidades
de Cambridge, Oxford y París. Falleció joven, a la edad de cuarenta y dos
años, en la ciudad de Colonia. Su obra, inconclusa y abierta a diversas
interpretaciones, encierra el germen de esa disolución definitiva entre fe y
razón y los cimientos de lo que vendría después: el nominalismo de Guillermo
de Ockham. También refleja una profunda crítica a las nociones básicas
tomistas referidas a las relaciones entre fe y razón y a la posibilidad de un
conocimiento directo de las cosas y no por medio de la abstracción. El sustento
básico de la filosofía de Scoto y el porqué de sus críticas deben entenderse
desde lo que el Doctor sutil considera la «voluntad de Dios».
El pensamiento de Duns Scoto es complejo, por lo que, para
contextualizar la actitud nominalista, partiremos de un ejemplo: Dios podría
haber creado el mundo de otra manera, ya que la creación es un acto libre de su
voluntad, y lo mismo podríamos afirmar sobre la ley natural. Así, hubiera sido
posible un universo sin ley de gravedad o una ley natural que nos dictara que
matar es bueno. La revelación, en este caso, habría sido distinta. Recordemos
que, para santo Tomás, esto no es así. El intelecto divino predomina sobre su
voluntad. Dios tuvo que crear tal y como lo hizo y la ley natural ser como es
porque refleja la lógica de esa inteligencia divina. Sin embargo, para Scoto
ese «no matarás» -o el posible «matarás»- constituye solo una verdad revelada
y no alcanzable por la razón, ya que habría sido posible un mundo en el que
matar estuviera permitido. Fe y razón poseen, por tanto, un objeto distinto de
conocimiento y no pueden convivir en armonía. Lo que tiene que ser creído, por
el hecho de tener que ser creído, no puede ser demostrable.
La posible demostración racional del «no matarás» supondría la
negación de la libertad de la voluntad de Dios.
Este «voluntarismo divino» se refleja en la concepción de Scoto sobre
el ser humano. Recordemos que, para santo Tomás, la razón prevalece sobre la
voluntad: se quiere aquello que es conocido primero, es decir, no se puede
querer lo que no se conoce. El Bien es aprehendido de manera intelectual y la
voluntad se adhiere a él.
Para Scoto, la libertad reside en la voluntad, y esta se autodetermina
a sí misma y no en función del bien presentado por el entendimiento. Esto
conlleva importantes repercusiones sobre la relación que las criaturas pueden
tener con Dios. El acercamiento a Dios sería entonces una cuestión de amor más
que de conocimiento y, con esta tesis, Duns Scoto se aproximaría a su vez al
pensamiento de san Agustín.
La teoría del conocimiento de Duns Scoto acepta la tesis tomista de la
abstracción como proceso de conocimiento de los universales; sin embargo,
afirma que también es posible un conocimiento de las cosas particulares, en su
existencia actual y en presente, por medio de la intuición.
Así, Duns Scoto reabrió el problema y se aproximó a una de las tesis
fundamentales del nominalismo: el conocimiento intuitivo o evidencia de lo
particular y contingente.
3. Guillermo de Ockham.
3.1. Biografía.
Guillermo de Ockham (1296-1349), natural de Ockham u Occam, sur de Londres,
nació a finales del siglo XIII, quizás en la fecha indicada, aunque no disponemos
de datos muy concretos, y falleció en Múnich a causa de la Peste Negra.
Si bien se desconocen muchos detalles de su biografía, no ocurre así
con su pensamiento, aunque este sea poco sistemático y se centre más en su
demoledor ataque contra las tesis tomistas, predominantes en su época, que en
la elaboración de un nuevo modelo filosófico.
A pesar de los escasos datos biográficos que poseemos, destacan en la
vida de este pensador diversos acontecimientos que, en cierta manera, explican
el proceso formativo de su pensamiento:
1. Durante los años pasados en la Universidad de Oxford, primero como
estudiante y después como profesor, se apasionó por e1 misticismo espiritual y
por el método empírico como modo de acercamiento a la naturaleza. Como ya se ha
señalado, Ockham perteneció a los franciscanos «espirituales».
La influencia de Duns Scoto hizo que profundizara en la visión de un
Dios eminentemente voluntarista. Este voluntarismo, llevado a sus últimas consecuencias,
sería el punto de partida del pensamiento de Ockham y la base de toda su
posterior crítica a la Escolástica.
2. La polémica que suscitaron sus comentarios docentes sobre las
Sentencias de Pedro Lombardo. En ellos, tarea tradicional en la enseñanza de la
época, ya manifestó un pensamiento de ruptura hacia la armonización entre fe y
razón alcanzada por el pensamiento de santo Tomás.
3. La acusación de herejía que recayó sobre él, en 1324, por el
contenido de estos cometarios y por otras obras en las que criticaba la actitud
del papado. Fue acusado por el propio canciller de la universidad y llamado a
capítulo a Aviñón por el papa Juan XXII.
Esta acusación no obtuvo ningún resultado, pero las disputas
doctrinales entre espirituales y conventuales agravaron su situación y tuvo que
huir a Baviera para buscar refugio en la corte de Luis IV que había
protagonizado un duro enfrentamiento contra el Papa. Desde esta época, Ockham
consagró sus esfuerzos a la elaboración de obras de marcado acento político,
como su Tratado sobre el poder
imperial o su Diálogo entre un maestro y un discípulo sobre el poder del emperador y el del Papa.
3.2. El voluntarismo divino.
Guillermo de Ockham acentuó el voluntarismo esbozado ya por Scoto,
para lo que se apoyó en el atributo de la omnipotencia divina: Dios es todopoderoso.
Este poder debe manifestarse en todo su actuar y, especialmente, en su obra
creadora. La creación constituye un acto divino que ha de gozar de una libertad
absoluta. Si Dios hubiese tenido algún tipo de limitación a la hora de crear,
no sería omnipotente.
Relacionemos ahora dicha afirmación con las tesis tomistas acerca de
la creación. Según santo Tomás, Dios ha creado el mundo en un acto libre y
voluntario, El ha creado por amor y, también, porque es omnipotente. Esto
último no significa que cree de cualquier modo, pues Dios no puede
contradecirse a sí mismo. Ser omnipotente significa poder hacer todo lo que sea
posible y, por tanto, lo imposible no podría ser hecho. Plantear que Dios no es
omnipotente porque no puede hacer cosas imposibles es desconocer qué significa,
realmente, la omnipotencia. En la mente divina no cabe, por decirlo de algún
modo, lo imposible. En el pensamiento de santo Tomás resulta evidente la
preeminencia del intelecto divino sobre su voluntad. No podría concebirse
entonces un mundo creado en el que matar fuera algo bueno porque contradiría el
modo de proceder de Dios. Y lo mismo ocurre con las leyes físicas que rigen el
mundo o con la ley natural impresa en el corazón de los seres humanos. Estas
leyes son así porque derivan de la misma esencia divina y, por tanto, no pueden
ser de otro modo. La libertad es absoluta en Dios en el sentido de que podría
haber creado o no haberlo hecho. Una vez que Él decide crear, sería una
contradicción que lo hiciera en unos términos distintos a los presupuestos
esgrimidos.
Ockham, por el contrario, sostiene la primacía de la voluntad divina
sobre el entendimiento. La voluntad divina es pura libertad salvo en aquello
que conlleve contradicción. Pero esta última tiene para Ockham matices
distintos a los argumentos formulados por santo Tomás. Dios podría haber creado
de otra manera y haber dado lugar a un mundo con distintas leyes físicas y
naturales. La contradicción solo debe remitirse a aquello que afecta a Dios
como tal, no a lo que depende de su voluntad.
Este voluntarismo teológico configura un nuevo horizonte moral en el
actuar humano. Bueno, por tanto, sería todo aquello que Dios ha dispuesto que
lo sea. Así, los actos humanos, por sí mismos, no son ni buenos ni malos. Solo
cabe aceptar, en un acto de voluntad humano, esos designios de Dios, pues lo
moral, no puede ser explicado desde la razón. El voluntarismo divino fundamenta
un voluntarismo ético en el que adquiere especial relevancia la conciencia
individual de cada ser humano. Esta deberá moldearse de acuerdo con esos
designios creadores de Dios. Si la conciencia está bien formada, no existe la
posibilidad del mal, aunque el individuo pueda actuar de forma inadecuada, ya que
Dios ha aceptado esta posibilidad de errar en el modo de actuar del ser humano.
¿Dónde
podría darse, entonces, contradicción en Dios? Una vez establecido el orden de
lo creado (orden querido por la voluntad divina), Dios no puede cambiarlo,
porque eso supondría que actuaría contra su propia voluntad, lo que sería una
arbitrariedad y, por tanto, una contradicción que, desde esta perspectiva, no
parecería posible.
El
hecho de que el voluntarismo divino sea absoluto trae consigo una serie de
consecuencias que ponen en entredicho los propios fundamentos que sustentaban
la filosofía escolástica y que, en el desarrollo del pensamiento de Ockham, se
concretan en los dos principios:
* Principio
de experiencia.
* Principio
de economía.
Antes
de comentar las líneas básicas de estos dos principios, es necesario explicar
cómo queda configurado ese mundo creado por esa voluntad divina, descrito
según el planteamiento de Ockham:
Todo
lo creado es una absoluta contingencia, no solo en el sentido primigenio de lo
que se entiende por contingente, sino en términos absolutos.
El
mundo es como es, pero podría haber sido de otra manera; por tanto, este mundo
ockhamista no tiene ninguna consistencia ontológica. Así pues, no sería posible
explicar ese mundo con los conceptos metafísicos propios de la filosofía
escolástica, ya que no hay esencias, ni causas ni finalidades.
Podríamos
hablar de esencias si suponemos que la creación es reflejo de unas ideas
ejemplares que subyacen en el mismo Dios. Un individuo es lo que es porque
tiene una esencia que le hace ser humano y no otra cosa. Esto sería así por la
preeminencia del intelecto divino sobre su voluntad, tal como lo concibe santo
Tomás. Ese ser humano podría no existir -en esto radica la contingencia
tomista-, pero, aunque no exista, la esencia de ser humano siempre sería la
misma, porque está así configurada en la mente de Dios.
Recordemos
que santo Tomás distingue entre esencia y existencia. Ockham extiende la contingencia
no solo a la existencia, sino también a la esencia, de acuerdo con la primacía
que concede a la voluntad.
3.2.1.
Principio de experiencia.
Si Duns
Scoto afirmaba la posibilidad de un conocimiento abstractivo, al modo tomista,
pero también consideraba posible un conocimiento de lo particular mediante la
intelección intuitiva…, Ockham sostuvo la imposibilidad de la abstracción y
defendió una teoría del conocimiento basada en el conocimiento intuitivo o
evidencia inmediata. La ausencia de consistencia ontológica en lo creado
implica la sola existencia de cosas singulares y particulares.
El conocimiento no sería entonces más que evidencia de lo particular,
de lo contingente. Esta evidencia procede de la visión directa de las cosas,
que se captan por los sentidos y son conocidas directamente por el intelecto
sin necesidad de intermediarios. El conocimiento no necesitaría, por tanto, de
los universales obtenidos por abstracción a partir de las formas de acuerdo con
la tesis aristotélico-tomista.
La metafísica quedaría de este modo despojada de todo carácter
científico, ya que versa sobre realidades que no son cognoscibles. De esta
premisa se desprenderían, pues, importantes consecuencias que, de manera
directa, incidirían en esta crisis del pensamiento escolástico.
El ser no sería un término
análogo, sino unívoco, ya que solo existen cosas particulares, y no sería
posible ascender desde las criaturas hasta el ser por sí mismo que, según las
tesis tomistas, es Dios. La sustancia solo consistiría en aquello que percibimos de manera
inmediata por la intuición, incluidos sus accidentes, y no en una composición
de materia y forma. La causalidad no se podría inducir, ya que no tenemos una
evidencia empírica de la misma.
En cierta manera, Ockham fue el precursor del empirismo de la Edad Moderna.
Sin causalidad no hay finalidad, con lo cual todo el universo tomista, en el que Dios
sería principio y fin de todas las cosas, se derrumba ante los presupuestos de
Ockham. Con todo, Ockham también defendió la existencia de cierto conocimiento
abstractivo, pero como resultado de ese conocimiento intuitivo y que prescinde
de la existencia o no existencia del objeto conocido. Lo utilizaríamos cuando
enunciamos generalidades sobre individuos de una misma clase: Juan, Inés, Óscar
y Carmen son seres humanos.
3.2.2. Principio
de economía.
Guillermo de Ockham inauguró una nueva forma de hacer filosofía
conocida como vía modernorum, (vía moderna), frente a la vía antigua representada,
principalmente, por el pensamiento de santo Tomás. Esta vía moderna presenta
unos rasgos que configuran lo que se denomina principio de economía:
1. En una explicación no deben seguirse más pasos que los
estrictamente necesarios, ya que la explicación más simple siempre será la más
probable o la más acertada. Todo lo superfluo, por tanto, deberá ser rechazado.
Este principio se conoce como navaja de Ockham, pues corta o desgaja todo
aquello que resulte innecesario a la hora de explicar cualquier realidad.
2. Este principio se deriva del voluntarismo y del conocimiento
intuitivo ockhamista, pero lo importante en este punto consistirá en concretar
qué entiende Ockham por superfluo o innecesario, ya que
determinará la escisión definitiva entre fe y razón.
3. La
teología, por tanto, solo podrá ocuparse de los datos revelados por Dios y que
constituyen el sustento de la fe, pues no hay experiencia empírica directa de
1a inmortalidad del alma, de los atributos de Dios, ni siquiera de su propia
existencia. Estas realidades, como muchas otras, se presentan como objeto
exclusivo de la teología, ya que, al no ser cognoscibles, la razón no puede
decir nada sobre ellas. La teología no necesita de la razón, pues si la
necesitara supondría que la revelación de Dios ha sido deficiente.
4. La
filosofía se ocuparía de esas otras realidades que sí pueden ser conocidas por
una intuición directa y sobre las que la teología no tendría nada que aportar.
3.3. El
nominalismo.
Para
Ockham, el conocimiento sería intuitivo y no el resultado de un proceso de
abstracción, sino la consecuencia de una intuición directa del objeto. La
abstracción consistiría en un proceso natural del entendimiento mediante el
cual representamos un conjunto de objetos concretos. Cuando afirmamos que Juan
es hombre y que Pedro es hombre, hombre no sería un universal fruto de
un proceso de abstracción, sino solo un término, un nombre con el que
designamos una característica común a Pedro y a Juan.
El
nominalismo criticó el realismo moderado defendido por santo Tomás y defendió que
los universales no son entidades que existan en las cosas y que, al mismo
tiempo, sean objeto de conocimiento, sino que no son más que meros nombres con
los que nos referimos a un conjunto de cosas similares.
¿Qué aportarían entonces los universales? Un sentido extensivo a las
cosas. Juan o Pedro pertenecen a un conjunto que denominamos, de forma genérica,
hombre. Sobre qué sea hombre no se podría afirmar nada. Así,
el nominalismo entendido como el conjunto del pensamiento de Ockham supondrá
una nueva concepción del conocimiento científico y el germen de lo que se denominará
la ciencia moderna, que se apartará de las consideraciones aristotélicas
que configuraban el concepto de ciencia de la época.
Estas aportaciones surgieron de los avances propugnados por seguidores
de las tesis de Ockham, como Juan Buridán, Alberto de Sajonia y Nicolás de Oresme,
todos ellos pensadores del siglo XIV y profesores de la Universidad de París,
que incidieron en la crítica de la física aristotélica y propiciaron la introducción
de la inducción como método de conocimiento.
La inexistencia de universales, entendidos según el modo
aristotélico-tomista, imposibilita el desarrollo de un proceso deductivo de
conocimiento, pues la deducción expresa un universal que se concreta en un
particular. Se hace necesario, por tanto, partir de la experiencia particular
para, de este modo, inducir un conocimiento general.
Así, por ejemplo, la noción de causalidad -base de las vías
demostrativas de la existencia de Dios propuestas por santo Tomás- carece de
fundamento, ya que no sería posible observar dicha noción en la realidad. El
nominalismo supone, por tanto, una crítica global a la filosofía escolástica
porque aplica esta crítica en todos los planos: teológico, metafísico, científico
y moral.
4. El Renacimiento.
Se entiende por Renacimiento la etapa histórica que comprende el
tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna. Suele situarse entre los siglos XV
-en el año 1453 se produce la caída del Imperio bizantino tras la invasión de
Constantinopla por los turcos- y XVI.
Aunque estas divisiones sean artificiales, pues los cambios que
suscitan un nuevo orden social nunca surgen de una manera espontánea o inmediata,
facilitan el estudio y la comprensión de la historia.
Así, el nominalismo del siglo XIV rompió con la herencia escolástica
y, en este mismo siglo, surgió un pre-Renacimiento literario en Italia con
autores como Dante Alighieri, Francesco Petrarca o Giovanni Boccaccio. También
en la Italia de mediados del siglo XIV se inició un movimiento de carácter
cultural _el humanismo_, encaminado a formar nuevos intelectuales que basarán
su aprendizaje en los escritos griegos y latinos originales y prescindirán, en
la medida de lo posible, de las traducciones e interpretaciones realizadas
durante la Edad Media.
En esta época de transición se produjo un cambio paulatino de las
estructuras sociales, políticas y religiosas que precisaría de una extensa explicación
para contextualizar de forma adecuada el pensamiento moderno posterior. De
todo ello sin embargo, nosotros nos centraremos en los aspectos básicos de la
teoría política de Maquiavelo.
5. Nicolás Maquiavelo.
5.1. Biografía.
Maquiavelo nació en Florencia el 3 de mayo de 1469 y falleció en esa
misma ciudad en 1527. Su azarosa vida, rica en viajes y experiencias políticas,
le permitió, no obstante, nacer y morir en una ciudad a la que amaba de manera
apasionada y que formaba parte esencial de una Italia, fragmentada en diversos
Estados, que necesitaba ser unificada y consolidada. De familia noble y culta,
pero con escasos recursos económicos, recibió una esmerada formación humanística,
según la impronta renacentista, basada en el estudio de los clásicos griegos y
latinos.
Los primeros años de su vida transcurrieron bajo el dominio absoluto
de los Medici en la ciudad en Florencia. En 1494, coincidiendo con la invasión
de Florencia por Carlos VIII de Francia y con el destierro de Piero II de
Medici, ocupó un puesto de funcionario que conservaría hasta 1512.
Entre 1494 y 1498, Girolamo Savonarola, prior de San Marcos en
Florencia, asumió el gobierno de la República florentina hasta 1498, año en que
fue depuesto. Maquiavelo ejerció diversos cargos públicos y se le encomendaron
distintas misiones diplomáticas en Francia, Alemania e Italia. Esta experiencia
cimentaría sus posteriores escritos políticos.
En 1512, la intervención de las tropas españolas derrocó el poder
republicano y restauró de nuevo el poder aristocrático de los Medici.
Maquiavelo pasó entonces a ser considerado un peligro para los intereses de
esta familia poderosa e influyente, por lo que fue encarcelado, inhabilitado
para la política y, finalmente, desterrado. Paradójicamente, fue en este
momento cuando comenzó su periodo más fructífero: escribió El príncipe (1513), Discursos sobre la primera
década de Tito Livio (1512-1517) y El arte de la guerra (1519).
En 1521, después de ser amnistiado a causa del interés demostrado por
el papa León X debido a los elogios que Maquiavelo había dirigido a los Medici
en El príncipe, de nuevo fue acusado de conspirar contra el poder
establecido. Falleció en 1527, olvidado, denostado y sin conocer la enorme
trascendencia que, con el tiempo, tendría su obra política.
5.2. El pensamiento político de
Maquiavelo.
5.2.1. El Realismo Político.
El pensamiento político de Maquiavelo se resume en su obra El príncipe, si bien este debe comprenderse desde los presupuestos esgrimidos en sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio.
En El príncipe Maquiavelo defiende la república como forma ideal de
gobierno y menciona, a modo de ejemplo, la antigua República romana. Esta
afirmación, que parecería contradictoria con los postulados de una obra
titulada así (nada más alejado de una república que una monarquía), queda
patente en sus páginas.
La Italia de Maquiavelo estaba fragmentada y sometida al poder de
monarcas extranjeros. Lejos se hallaba, por tanto, el antiguo esplendor de
Roma, dueña de todo el orbe conocido y exponente del máximo apogeo posible para
un sistema político. Maquiavelo anhelaba aquella gloria y, por tal motivo,
volvió su mirada hacia la grandeza de Roma y de su república como la forma de
gobierno que propició su gran prosperidad.
Sin embargo, la república no era una forma de Estado posible en un
territorio que, como el de la Italia de su época, estaba dividido. Resultaba
necesaria, por tanto, de forma transitoria, la figura de un príncipe que
aglutinara bajo su carisma y su autoridad un Estado fuerte y cohesionado. El
príncipe se presenta, así, como un tratado que señala la estrategia que debe
seguir cualquier gobernante que se precie de serlo para la consecución de
dicho Estado.
Explicada esta posible contradicción, Maquiavelo desarrollará su
teoría política y desglosará las cualidades que han de acompañar a cualquier
príncipe.
Debido a la situación política y social de su tiempo -de
desintegración nacional y de predominio de la corrupción-, y a los desmanes
entre la clase política con el beneplácito de un pueblo con la misma falta de
moral que sus dirigentes, se hacía necesaria una regeneración dirigida por un
príncipe que empleara, en su oficio, todos los medios, incluso la fuerza bruta,
para restablecer el nuevo orden social.
Para ello, el príncipe tenía que prescindir de cualquier consideración
moral o ideológica y basar su acción política en el propio análisis de la
situación. Este no sería, por tanto, de cariz metafísico, sino que se
presentaría como el resultado de una manera específica de ejercer el poder.
Maquiavelo partía de un realismo político
y, de este modo, inició un nuevo estilo de entender la actividad política.
5.2.2. El ejercicio del poder.
Para Maquiavelo, este análisis tenía que llevarse a la práctica según
una serie de postulados o ideas básicas indispensables no solo para
conseguirlo, sino también para mantenerlo.
La política es una ciencia. La ciencia estudia la realidad y, a partir
de esta observación, desprende una serie de leyes que la explican y que permiten
adelantar hechos futuros. La política tendrá que ser una ciencia que estudie
esas regularidades para poder obtener el mayor beneficio posible de ellas. Al
analizar las formas tradicionales de gobierno, expuestas por la filosofía
griega y por sus sucesivas generaciones, se comprueba que se pasa de un estado
político a otro para volver al inicio, y así sucesivamente.
Maquiavelo extrae como conclusión que el mejor régimen político sería
una mezcla de monarquía, aristocracia y democracia, como sucedió, según su análisis,
en Roma. El realismo de Maquiavelo se pone de manifiesto en este análisis, ya
que no se conforma con describir cómo deben ser las formas políticas, sino que
también expone por qué llegan a ser lo que son. Veamos:
1. Análisis de la condición humana. Según Maquiavelo, el ser humano cae en los mismos
errores porque, esencialmente, es malo. El gobernante debe partir de esta
condición para conocer, de manera eficaz, al pueblo que ha de gobernar y para
no engañarse con planteamientos optimistas acerca de la bondad de sus súbditos.
Existe el orden político porque hay vicios. Una humanidad ejemplar no
necesitaría del ejercicio del poder, por tanto, el gobernante debe ser maestro
en dosificar brutalidad y cortesía a la hora de ejercer su poder. Solo todo
aquello que resulte útil para ejercerlo, o para obtenerlo, será considerado
como bueno.
2. Promulgación de leyes. La condición humana descrita exige la promulgación
de leyes que obliguen a todos los ciudadanos de un Estado a actuar de acuerdo
con el bien común, no de los ciudadanos, sino del Estado en su conjunto. Estas
leyes han de tener presente la maldad propia del ser humano y establecer
mecanismos rigurosos de control para velar por su cumplimiento.
3. Virtud frente a fortuna. En ciertos ambientes humanistas se consideraba la
fortuna o el azar como la causa última de los acontecimientos y, por tanto, había
que resignarse ante los infortunios.
Maquiavelo se resiste a esta tesis tan difundida y, frente a la
fortuna, propone la necesidad de la virtud. Esta ha de entenderse no al modo
escolástico, sino como un sinónimo de resolución política que golpee y dome esa
fortuna, que no puede ser una excusa para dejar de decidir. Así, lo peor para
un gobernante sería tomar una decisión intermedia, como si en el justo medio
estuviera la virtud.
4. Medios y fines en la acción política. Aunque Maquiavelo nunca enunció la famosa frase
«el fin justifica los medios», su pensamiento político queda patente en dicha
afirmación. El fin del Estado consistiría en la vida en paz de sus ciudadanos y
en la prosperidad económica y, para conseguirlo, será lícito emplear medios
inmorales si las circunstancias lo exigieran. La ética quedará, por tanto,
relegada del ámbito político.
5. Nueva concepción del Estado. El Estado es soberano y no estará supeditado nunca
ni a sus ciudadanos ni a ninguna instancia de orden divino. La razón de ser del
Estado no es más que el propio Estado. Por ello, este debe procurarse los
medios militares y económicos para su subsistencia. De igual modo, el Estado
posee autoridad suficiente para utilizar, según su propio beneficio, el poder
espiritual que la Iglesia y las creencias religiosas ejercen y para
convertirlas en valores cívicos. La obra de Maquiavelo supone la vertebración
ideológica de los Estados absolutistas y, al mismo tiempo, la consideración de
la política como una ciencia autónoma desvinculada de ascendientes morales y
religiosos. Maquiavelo es precursor del pensamiento político moderno.
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